تهافت الفلاسفه

تَهافُتُ الْفَلاسِفه، کـتـابـی از ابـوحـامـد محمـد غـزالـی (د 505 ق/ 1111م) در نقد آراء فیلسوفان و در واقع در رد فلسفه. این کتاب که در نیمۀ نخست سدۀ 9ق/ 15م به زبان عبری ترجمه شد و همچنین مطالب آن از طریق ترجمۀ تهافت التهافت ابن رشد به زبان لاتینی راه یافت، از همان دوران در نزد اندیشمندان دینی و غیردینی اروپایی شناخته شد و تاکنون مورد توجه بوده است. از همین‌رو، آراء ابراز شده دربارۀ آن نیز فراوان و گوناگون بوده، گاه به مناقشه میان محققان و صاحب‌نظران انجامیده است؛ چنان‌که برخی آن را کتابی در حمله به پیروان و طرف‌داران فلسفۀ یونانی (تسومر، 174)، و برخی رساله‌ای فلسفی بر ضد مکتب ابن‌سینا (کارا دو وو، 52) شمرده‌اند. نیز این انتقاد به ارنست رنان وارد شده است که به تبع منـابع خـود ــ که حـاوی درک نـاقصی از کتـاب بوده‌اند ــ شناخت کاملی از آن به دست نیاورده، و به همین سبب، همۀ فیلسوفان را محکوم حکم غزالی در این کتاب فرض کرده است (نک‍ : همانجا)، اگرچه رنان در جایی تصریح می‌کند که غزالی تهافت الفلاسفه را، به ویژه به ضدیت با ابن‌سینا اختصاص داده است (ص 112). از این گونه نظرهای متخالف، از آغاز نوشته شدنِ این کتاب تا کنون، در میان اندیشمندان مسلمان نیز به چشم می‌خورد که پهنۀ گسترده‌ای شامل فلسفه، کلام، عقاید دینی، تصوف و عرفان را دربر می‌گیرد؛ زیرا انگیزۀ غزالی در نوشتن کتاب تهافت الفلاسفه، بخشی از اندیشۀ فراگیر ستیزه‌جویانۀ او با هرگونه تفکر غیردینی به شمار می‌رود که پس از او از سـوی کسـان دیگری ــ هم در شیـوۀ نـگـرش و روش انـدیشیدن، هـم در نـگارش کتـاب، و هـم حتى در نام‌گذاری ــ دنبال شد (برای آگاهی بیشتر، نک‍ : ه‍ د، فلسفه، جریانهای فلسفه‌ستیز). از این‌رو، برای فهمیدن کار غزالی در این اثر، علاوه بر بررسی ساختار و محتوای کتاب، باید به چگونگی پیوند آن با تفکر فراگیر غزالی نیز پرداخت. 

نخست، ساختار و کتاب‌شناسی

الف ـ شکل کتاب و فصلها

تهافت ــ همـانـنـد دیـگـر آثـار غزالی، به استثنای کیمیای سعادت ــ به زبان عربی نگاشته شده است و کتابی با حجم متوسط به شمار می‌رود. غزالی خود در آغاز کتاب طرح مختصر، اما کامل و روشنی از مندرجات و قصد و نیت خود از نگارش کتاب، به دست می‌دهد (ص 37-47). پس از خطبۀ کوتاه آغازین، کتاب با تمهیدی آغاز می‌گردد و سپس به 4 مقدمه می‌رسد که هرکدام وجهی از کتاب را در نقد و رد آراء فیلسوفان، بازتاب می‌دهند. سپس، مؤلف فهرست کلی 20 مسئله را که در ضمن کتاب به تفصیل و با عنوانهای فرعی پرشمار به آنها خواهد پرداخت، بدین شرح درج می‌کند: 1. باطل ساختن راه و روش آنان [فیلسوفان] دربارۀ ازلی بودن جهان؛ 2. باطل ساختن راه و روش آنان دربارۀ ابدی بودن جهان؛ 3. آشکار ساختن ریاکاری آنان در این سخنشان که خدا آفریدگار جهان است و جهان آفریدۀ او ست؛ 4. در نمایاندن ناتوانی ایشان از اثبات وجود آفریدگار؛ 5. در نمایاندن ناتوانی ایشان از آوردن دلیل بر محال بودن هستی دو خدا؛ 6. در باطل ساختن راه و روش آنان در نفی صفات [از ذات خداوند]؛ 7. در باطل ساختن سخن ایشان که «ذات نخستین به واسطۀ جنس و فصل تقسیم نمی‌پذیرد»؛ 8. در باطل ساختن سخن ایشان که «نخستینْ موجود بسیط و بدون ماهیت است»؛ 9. در نمایاندن ناتوانی ایشان در تبیین جسم نبودن نخستین؛ 10. در بیان اینکه باور به دهر و نفی آفریدگار از لوازم عقیدۀ ایشان است؛ 11. در نمایاندن ناتوانی ایشان در این سخن که «نخستین به غیر خود علم دارد»؛ 12. در نمایاندن ناتوانی ایشان در اینکه او [نخستین] به ذات خود علم دارد؛ 13. در باطل ساختن اعتقادشان که نخستین به جزئیات علم ندارد؛ 14. دربارۀ عقیده به اینکه آسمان زنده و متحرک ارادی است؛ 15. در باطل ساختن آنچه آن را غرض حرکت آسمان دانسته‌اند؛ 16. در باطل ساختن سخنشان در اینکه نفسهای آسمانی بر همۀ جزئیات علم دارند؛ 17. در باطل ساختن اعتقادشان دربارۀ محال بودن خرق عادت [رد اصل علیت] (غزالـی در متن کتـاب ــ چنـان‌کـه گفته خواهد شد ــ در اینجا یک مسئلۀ دیگر هم می‌افزاید)؛ 18. دربارۀ عقیده به اینکه نفس انسان جوهر قائم به خویش است و جسم و عرض نیست؛ 19. دربارۀ اعتقادشان به بقای نفس انسانی [محال بودن فنای آن]؛ 20. باطل ساختن اینکه ایشان انگیختگی بدنها و ادراک لذت و رنج جسمانی را در بهشت و جهنم انکار می‌کنند. 
غزالی، سپس وارد بحث تفصیلی مسائل کتاب می‌شود و در پایان، در یک بند کوتاه، نظر خویش را دربارۀ فیلسوفان و تکلیف ایشان از نظر دین، بیان می‌کند (ص 254). 

ب ـ مندرجات، روش و اسلوب نگارش

غزالی در دیباچۀ کتاب به شکوه از کسانی می‌پردازد که دین را خوار و کوچک شمرده‌اند. سپس در تعلیل آن، به این نتیجه می‌رسد که روی هم رفتـه، پیروی از فیلسوفـان ــ کـه بزرگـی نـامهایشان احمقها و بی‌خردان را تحت تأثیر قرار می‌دهد ــ موجب این گمراهی شده است. از این‌رو، وی می‌گوید: برای نشان دادن این گمراهیها، به نگارش این کتاب در رد فیلسوفان گذشته پرداخته است (ص 38-39). به این ترتیب، غزالی با یک مغالطۀ آشکار پیروان فلسفه را در ردیف احمقها و مقلدان بی‌خرد قرار می‌دهد. 
در مقدمۀ نخست، غزالی تصریح می‌کند که هدف حملۀ او ارسطو ست ــ که او را پیشرو فیلسوفان می‌داند ــ و دو تن از پیروان بزرگ او فارابی و ابن‌سینا (ص 40). در مقدمۀ دوم، غزالی می‌کوشد هدفهای حملۀ خود را با هوشمندی روشن سازد. او 3 نوع اختلاف میان فیلسوفان و مخالفانشان بر می‌شمارد: نخست، اختلاف در لفظ که آن را قابل اعتنا نمی‌داند. دوم، اموری که ربطی به دین ندارند، مانند نظریه‌های علمی، همچون خورشید گرفتگی و ماه گرفتگی (وی اهل دین را از ورود به مخالفت و مناظره در این‌گونه امور ــ از دیدگاه دینی و دفاع از دین ــ نهی می‌کند، زیرا برآن است که چنین کاری مایۀ شادکامی ملحدان می‌گردد؛ از آن‌رو که شخصِ بی‌دین، با ابطال رأی غیرعلمی اهل دیانت، فرصت حمله به دین را هم پیدا می‌کند). سوم، اموری که به اعتقاد دینی لطمه می‌زنند، مانند نظریۀ حدوث جهان، صفات آفریدگار و رستاخیز بدنها [در قیامت] ــ که به نظر او فیلسوفان این هر 3 عقیده را انکار کرده‌اند ــ و در همین‌جا ست که باید به آنان حمله کرد و فسادشان را آشکار ساخت (ص 41-43). در مقدمۀ سوم، غزالی تصریح می‌کند که از میان همۀ گروههای اهل اندیشه، فقط با فیلسوف دشمنی دارد و نه با فرقه‌های کلامی. در مقدمۀ چهارم، غزالی از فیلسوفان انتقاد می‌کند که با قرار دادن ریاضیات و منطق بر سر راه فلسفه، مردم را ناگزیر از پذیرفتن آراء غلط خود کرده‌اند و اشاره می‌کند که او نیز از همان منطق آنان بر ضد آنان استفاده خواهد کرد (ص 44-45). 
مسائل طرح‌شده در متن کتاب را می‌توان به دو بخش مربوط به متافیزیک و علم طبیعت تقسیم کرد. مسائل چهاردهم تا شانزدهم مطابق سنت کتابهای فلسفی، مربوط به طبیعت‌اند؛ هرچند غزالی خود، مسئلۀ هفدهم را به بحث کلی دربارۀ طبیعیات اختصاص داده، و آن را آغاز بخش طبیعیات کتاب به شمار آورده است. مسئلۀ هجدهم، درواقع بحث متافیزیکی از علیت محسوب می‌گردد، اما دو مسئلۀ بعد به نفس اختصاص دارند که طبق سنت جزء مسائل طبیعی به‌شمار می‌آیند. مسئلۀ بیست‌ویکم دربارۀ معاد است و چنان‌که پیدا ست، غزالی با جایگزین کردن دو مسئلۀ هفدهم و هجدهم به جای مسئلۀ هفدهم، به فهرست آغازین خود وفادار نمانده است. 
روش وی در متن کتاب، تقسیم مسائل به موضوعات کوچک‌تر و پاسخ دادن به آنها در جدلهای پی در پی است؛ چنان‌که برای هر موضوع نقیض آن را هم می‌آورد و باز به آن هم پاسخ می‌دهد. این روشی است که توماس آکویناس هم در اروپا به کار گرفته است و البته فارابی و ابن‌سینا پیش از غزالی این‌چنین به جدل نمی‌پرداخته‌اند (کارا دو وو، 62). سرانجام در پایان کتاب، در خاتمه‌ای کوتاه، غزالی به سادگی نتیجه می‌گیرد که فیلسوفان، در 3 مسئله، یعنی قدیم بودن جهان و جوهر؛ علم نداشتن خدا به حادثات جزئی، و انکار رستاخیز و گرد آمدن بدنها [در قیامت] مستوجب تکفیر و قتل‌اند، اما در بقیۀ مسائل که فرقه‌های کلامی نیز کم‌وبیش از آنها سخن گفته‌اند، تنها حکم بدعت‌گذار بر آنها راست می‌آید و برای بدعت، همگان بر تکفیر اجماع ندارند (ص 254). 

ج ـ چاپها و ترجمه‌ها

متن اصلی کتاب تهافت الفلاسفه تا اوایل سدۀ 14ق/ 20م چند بار در مصر به چاپ رسید. اما نخستین چاپ منقح و انتقادیِ آن را موریس بویژ انجام داد (بیروت، 1927م) که در1962م، با مقدمۀ مبسوطی از ماجد فخری، تجدید چاپ شد. 
تهافت در 1411م به دست زرَحیابن لوی به زبان عبری ترجمه شد. از ترجمۀ آن به زبان آلمانی (استراسبورگ، 1894م) نیز گزارشی در دست است (تسومر، 297-298). تاکنون، 3 ترجمه از این کتاب به زبان انگلیسی صورت گرفته است. نخست، واندنبرگ آن را در دو جلد آمیخته با متن تهافت التهافت ابن رشد، منتشر ساخت (لندن، 1954م) که با یادداشتهای مفیدش، منبع باارزشی برای مطالعات تطبیقی دربارۀ غزالی و ابن رشد، به زبان انگلیسی تلقی می‌شد. ترجمۀ دوم که تنها متن تهافت الفلاسفه را دربر داشت، به دست س. کمالی در لاهور (1958م) انجام گرفت که سالها یگانه متن انگلیسیِ مستقل از این کتاب به شمار می‌رفت. مَرمورا ــ که با پذیرش مزایای هر دو ترجمه، به طور تلویحی هیچ‌یک را در حد کمال مطلوب نمی‌داند (ص 26) ــ ترجمۀ جدیدی از آن در آمریکا، به عمل آورده است (یوتا، 1997م) که در آن هر برگ ترجمه در برابر متن عربی کتاب قرار دارد. کتاب تهافت الفلاسفه را علـی‌اصغـر حلبـی در 1361ش در تهـران ــ و در چاپ دوم با مقدمه‌ای مفصل و یکسره در رد غزالی ــ به فارسی ترجمه کرده است. از ترجمۀ کتاب به لاتینی گزارشی در دست نیست. اما گفتنی است که ریموند مارتینی (د 1285م)، فیلسوف مدرسی ضد یهود، هم با اثر غزالی و هم با کتاب ابن رشد به خوبی آشنا بوده است (برای آگاهی دربارۀ سرچشمه‌های دانش او، نک‍ : جودائیکا، XI/ 1065). او در کتاب خود که بر ضد فیلسوفان یهودی و مسلمان نوشت، از استدلالهای غزالی استفاده برد، زیرا اعتقاد داشت بهتر است آراء فیلسوفان را با نظر یک فیلسوف تکذیب کرد (رنان، 258). 
افزون بر این ترجمه‌ها و مقالات بسیاری که خاورشناسان مشهور دربارۀ کتاب نوشته‌اند و سزگین آنها را در مجموعۀ الفلسفة الاسلامیة (ج 49-55، فرانکفورت، 1420ق/ 1999م) گردآوری و چاپ کرده است، نگارش کتابهای دیگری با عنوان تهافت الفلاسفه پس از غزالی، نشان از اهمیت و نفوذ این کتاب دارد. گذشته از آثاری که ــ به درستی یا نادرست ــ با این نام به برخی نسبت داده شده است (نک‍ : آقابزرگ، 4/ 502)، از دو کتاب با همین نام و موضوع می‌توان نام برد: نخست تهافت الفلاسفۀ علاءالدین طوسی، که الذخیرة فی المحاکمة بین الغزالی و الحکماء نیز خوانده شده، و خود کتابی نسبتاً مفصل در موضوعات کلامی است؛ دیگری تهافت الفلاسفۀ خواجه‌زاده. گفتنی است که هر دو نویسنده در نیمۀ دوم سدۀ 9ق/ 15م به امر سلطان محمد دوم عثمانی دست به نگارش این دو کتاب زده‌اند (سعاده، 25). 

دوم، اندیشه در تهافت الفلاسفه

الف ـ نام‌گذاری کتاب

نامی که غزالی برای این کتاب برگزیده، در میان صاحب‌نظران و مترجمان آن محل بحث بوده است. تهافت درلغت مصدر باب تفاعل از ریشۀ «هفت» به معنی فرو ریختن چیزی است، به گونه‌ای که اجزائش یکی پس از دیگری بیفتند؛ و از همین‌رو، به معنی پوسیدن پارچه نیز هست. در عین حال، «هفت» به معنی حماقت نامبتذل (= الحمق الجیّد)، و «کلامٌ هفت» به معنی سخن دراز بی‌اندیشه نیز آمده است (ابن منظور، ماده‌های هفت و حمق). مترجمان کتاب و کسانی که نام این اثر را آورده‌اند، برابرهای گوناگونی را برای «تهافت» برگزیده‌اند. به لاتینی آن را ویرانی، تخریب، نابودی و اضمحلال؛ و به انگلیسی، تضاد، ناهمسازی (نک‍ : وات، 59)، فروپاشیدن و سرانجام، گسستگی و بی‌انسجامی ترجمه کرده‌اند. مترجمان معاصر، معنای اخیر را برگزیده‌اند (نک‍ : مرمورا، همانجا؛ حلبی، 11) که بیشتر ناظر بر تناقض و تناقض‌گویی است، زیرا هریک از این برابرها، بر گروهی از معانی نزدیک و هم‌خانواده دلالت دارند. شواهدی از متن کتاب هم می‌توان یافت که دو واژۀ تهافت و تناقض با هم به کار رفته‌اند (ص 38-39). دربارۀ انگیزۀ غزالی در نام‌گذاری کتاب، سخن بسیار گفته شده است و برخی یافتن معنی واژه و مقصود غزالی را از آن، دشوار دانسته‌اند (رنان، 80، حاشیۀ 2). از دشمنی سخت غزالی با فلسفه و فیلسوفان پیدا ست که این نام‌گذاری اتفاقی نبوده، و مراد او قطعاً چیزی بیش از معنی نخست و تحت لفظ از آن بوده است. حتى با توجه به اینکه وی فیلسوفان را گمراه‌کننده و صاحب خبطهای بسیار، و پیروانشان را احمق و کودن می‌خواند (نک‍ : ص 38-39، 40)، می‌توان گفت که او این واژه را، با توجه به همۀ معانی دور و نزدیکی که از آن استنباط می‌شود، برای کاری‌تر کردن ضربۀ خود بر فلسفه و فیلسوفان برگزیده است (نیز نک‍ : ابن رشد، تهافت...، 55، 146). 

ب ـ غزالی و فلسفه